DN9 布吒婆樓經

長部九經　布吒婆樓經（Poṭṭhapāda Sutta）

問的是想怎麼止息，答案卻先把「自我」拆成三個彼此不能同時成立的東西。

世尊托缽時間還早，順路走進舍衛城的辯論場。遊方者布吒婆樓正帶著三百人高聲談著各種話題，看見世尊走來便叫大家安靜。他提的問題是前幾天那場辯論留下來的：想到底怎麼止息？當時有四種說法——沒有原因、想就是自我、有大威力的沙門把它拉來拉去、有大威力的天神把它拉來拉去。

世尊說第一種一開始就錯了：想的生起與止息都有原因，那個原因叫修學。接著他把整條路從如來出現鋪開，走到第四禪那，再走過四種無形的境地；每上一層，前一層的想止息，一種更細的想生起。走到想的頂點時，那個人心裡想的是：起意圖對我不好，不起意圖才好；那些想止息了，而更粗的想沒有再生起——他碰到了止息。

然後布吒婆樓問：想是不是就是人的自我？世尊反問他認的是哪一種自我。三次追問，三次同樣的回答：不論你認哪一種，想仍然是一回事，自我是另一回事。等他改口去問世間是不是恆常的、如來死後在不在，得到的是十次「我沒有作記說」，理由只有一句：那些不通往厭離、褪去、止息、平息、親證的了知、覺悟與涅槃。

世尊走後，同伴們用話刺他，說他句句附和。兩三天後他帶著象師之子質多回來，世尊給了他一句評價：那些遊方者全是瞎子，只有你一個人有眼睛。最後那段關於三種取得的自我的討論，落在一句話上——這些都是世間的說話方式，如來用它們說話，而不執取。

①　巴利文白話翻譯

我是這樣聽說的。

有一次，世尊住在舍衛城（Sāvatthī）的祇樹給孤獨園。

辯論場上

那時候，遊方者（Paribbājaka）布吒婆樓（Poṭṭhapāda）住在末利園裡那個議論的場所——只有一座廳堂、圍著提屯迦樹的那個地方——與一大群遊方者在一起，共三百位遊方者。

那天上午，世尊穿好衣服，拿了缽與衣，進舍衛城托缽。世尊心想：「現在進舍衛城托缽還太早。我不如先到末利園裡那個議論的場所，到遊方者布吒婆樓那裡去。」

於是世尊往末利園裡那個議論的場所去。

那時候，遊方者布吒婆樓正與一大群遊方者坐在一起，大聲喧嘩，高聲談論著各種像畜生一樣的話題，就是：談國王、談盜賊、談大臣、談軍隊、談可怕的事、談戰爭、談飲食、談飲料、談衣服、談臥具、談花環、談香料、談親屬、談車乘、談村子、談市鎮、談城市、談國土、談女人、談英雄、談街談巷議、談井邊的閒話、談已經過世的人、談各式各樣的事、談世界的起源、談海的起源、談是有還是沒有。

遊方者布吒婆樓遠遠看見世尊走來。看見了就制止自己那一群人說：

「各位請安靜，不要發出聲音。這位沙門喬達摩來了。那位長老喜歡安靜，也讚美安靜。如果他看到我們這裡很安靜，或許會願意走過來。」

這話說完，那些遊方者就安靜下來。

於是世尊走到遊方者布吒婆樓那裡。遊方者布吒婆樓對世尊說：

「尊者，世尊請來。尊者，歡迎世尊。尊者，世尊很久沒有繞這一趟路到這裡來了。尊者，請世尊坐下，這個座位已經鋪好了。」

世尊在鋪好的座位上坐下。遊方者布吒婆樓也取了一個矮座位，在一旁坐下。世尊對坐在一旁的遊方者布吒婆樓說：

「布吒婆樓，你們剛才聚在這裡談論什麼話題呢？你們中間沒有講完的又是什麼話呢？」

四種說法

這話說完，遊方者布吒婆樓對世尊說：

「尊者，我們剛才談的那個話題，先擱著吧。那個話題世尊日後要聽也不難聽到。

尊者，前些日子，更早一些的時候，各個教派的沙門與婆羅門坐在好奇堂裡聚會，談起了想（Saññā）的止息，說：『先生們，想到底是怎麼止息的？』

那裡有些人說：『人的想沒有因、沒有緣，就這樣生起、就這樣止息。生起的時候，他就是有想；止息的時候，他就是無想。』有些人就是這樣主張想的止息的。

另一個人說：『先生，這件事不會是那樣。因為想就是人的自我。它會來，也會去。它來的時候，他就是有想；它去的時候，他就是無想。』有些人就是這樣主張想的止息的。

另一個人說：『先生，這件事不會是那樣。因為有些沙門與婆羅門有大能力、有大威力。他們把這個人的想拉過來，也把它拉開。拉過來的時候，他就是有想；拉開的時候，他就是無想。』有些人就是這樣主張想的止息的。

另一個人說：『先生，這件事不會是那樣。因為有些天神有大能力、有大威力。她們把這個人的想拉過來，也把它拉開。拉過來的時候，他就是有想；拉開的時候，他就是無想。』有些人就是這樣主張想的止息的。

尊者，那時候我心裡想起了世尊：『唉，要是世尊在就好了；唉，要是善逝在就好了——他對這些法是最擅長的。』尊者，世尊擅長，世尊知道想的止息本來是怎麼回事。尊者，想到底是怎麼止息的？」

想有原因

「布吒婆樓，那些沙門與婆羅門說『人的想沒有因、沒有緣，就這樣生起、就這樣止息』——他們一開始就錯了。為什麼呢？布吒婆樓，人的想是有因、有緣才生起，也是有因、有緣才止息的。有一種想因為修學（Sikkhā）而生起，有一種想因為修學而止息。什麼是那個修學呢？」世尊說。

「布吒婆樓，在這裡，如來出現於世間，他是阿羅漢，是圓滿覺悟者（Sammāsambuddha）……其餘皆是如此……布吒婆樓，一位比丘就是這樣戒具足的。……其餘皆是如此……他看見這五種障蔽（Nīvaraṇa）已經在自己身上斷除，就生起欣悅；欣悅了就生起喜；心裡有喜，身體就平靜下來；身體平靜了就感受到樂；有樂，心就入定。

他就離開感官慾望，離開不善的心境，進入並安住在第一禪那——那裡仍有尋與伺，有由遠離而生的喜與樂。他先前那個感官慾望的想止息了。那個時候他有的是由遠離而生的喜與樂那種細微而真實的想，那個時候他就是有由遠離而生的喜與樂那種細微而真實的想的人。有一種想就是這樣因為修學而生起，有一種想就是這樣因為修學而止息。這就是那個修學。」世尊說。

「布吒婆樓，再者，一位比丘尋與伺止息，內心澄淨、心念專一，進入並安住在第二禪那——那裡沒有尋伺，有由定而生的喜與樂。他先前那個由遠離而生的喜與樂那種細微而真實的想止息了。那個時候他有的是由定而生的喜與樂那種細微而真實的想。有一種想就是這樣因為修學而生起，有一種想就是這樣因為修學而止息。這也是那個修學。」世尊說。

「布吒婆樓，再者，一位比丘喜褪去，他保持捨，具念而清楚覺知（Sampajañña），身體感受到樂，進入並安住在第三禪那——聖者們說的『有捨、有念、安住於樂』。他先前那個由定而生的喜與樂那種細微而真實的想止息了。那個時候他有的是帶著捨的樂那種細微而真實的想。有一種想就是這樣因為修學而生起，有一種想就是這樣因為修學而止息。這也是那個修學。」世尊說。

「布吒婆樓，再者，一位比丘斷除樂與苦，先前的喜與憂也已消失，進入並安住在第四禪那——那裡不苦不樂，由捨而念清淨。他先前那個帶著捨的樂那種細微而真實的想止息了。那個時候他有的是不苦不樂那種細微而真實的想。有一種想就是這樣因為修學而生起，有一種想就是這樣因為修學而止息。這也是那個修學。」世尊說。

「布吒婆樓，再者，一位比丘完全超越對形體的想，感官衝擊的想消失，不再作意種種差異的想，他想『空間是無邊的』，進入並安住在空無邊之境（Ākāsānañcāyatana）。他先前那個對形體的想止息了。那個時候他有的是空無邊之境那種細微而真實的想。有一種想就是這樣因為修學而生起，有一種想就是這樣因為修學而止息。這也是那個修學。」世尊說。

「布吒婆樓，再者，一位比丘完全超越空無邊之境，他想『識是無邊的』，進入並安住在識無邊之境（Viññāṇañcāyatana）。他先前那個空無邊之境的細微而真實的想止息了。那個時候他有的是識無邊之境那種細微而真實的想。有一種想就是這樣因為修學而生起，有一種想就是這樣因為修學而止息。這也是那個修學。」世尊說。

「布吒婆樓，再者，一位比丘完全超越識無邊之境，他想『什麼都沒有』，進入並安住在無所有之境（Ākiñcaññāyatana）。他先前那個識無邊之境的細微而真實的想止息了。那個時候他有的是無所有之境那種細微而真實的想。有一種想就是這樣因為修學而生起，有一種想就是這樣因為修學而止息。這也是那個修學。」世尊說。

想的頂點

「布吒婆樓，一位比丘從自己有的想開始，一個接一個地走，一層接一層地走，最後碰到想的頂點。他站在想的頂點上，心裡這樣想：『我起意圖對我不好，不起意圖才好。我要是起意圖、去造作（Saṅkhāra），我這些想就會止息，而別的更粗的想就會生起；我不如既不起意圖，也不去造作。』

他就既不起意圖，也不去造作。他既不起意圖也不去造作，那些想就止息了，而別的更粗的想沒有生起。他碰到了止息。

布吒婆樓，一層一層把想止息、而且清楚覺知地進入，就是這樣。

布吒婆樓，你認為怎麼樣？你從前聽過這樣一層一層把想止息、而且清楚覺知地進入的說法嗎？」

「尊者，沒有。尊者，我這樣理解世尊說的話：『布吒婆樓，一位比丘從自己有的想開始，一個接一個地走，一層接一層地走，最後碰到想的頂點。他站在想的頂點上，心裡這樣想：「我起意圖對我不好，不起意圖才好。我要是起意圖、去造作，我這些想就會止息，而別的更粗的想就會生起；我不如既不起意圖，也不去造作。」他就既不起意圖，也不去造作。他既不起意圖也不去造作，那些想就止息了，而別的更粗的想沒有生起。他碰到了止息。布吒婆樓，一層一層把想止息、而且清楚覺知地進入，就是這樣。』」

「布吒婆樓，正是這樣。」

「尊者，世尊主張想的頂點只有一個，還是也主張有好幾個想的頂點？」

「布吒婆樓，我主張想的頂點是一個，也主張有好幾個想的頂點。」

「尊者，世尊怎麼會既主張一個想的頂點，又主張有好幾個想的頂點呢？」

「布吒婆樓，一個人是怎樣碰到止息的，我就照那樣主張想的頂點。布吒婆樓，我就是這樣既主張一個想的頂點，也主張有好幾個想的頂點。」

「尊者，是想先生起、知（Ñāṇa）後生起，還是知先生起、想後生起，還是想與知不分先後一起生起？」

「布吒婆樓，是想先生起，知後生起；而知的生起是由想的生起而來的。他這樣了知：『原來我這個知是依這個緣才生起的。』布吒婆樓，從這裡就可以知道，想是先生起、知是後生起的，而知的生起是由想的生起而來的。」

想與自我

「尊者，想是不是就是人的自我，還是想是一回事、自我是另一回事？」

「布吒婆樓，那麼你認的是哪一種自我呢？」

「尊者，我認的是粗的那種自我——有形體，由四種基本元素（Mahābhūta）構成，靠一口一口的食物過活。」

「布吒婆樓，就算你那個自我真是粗的、有形體、由四種基本元素構成、靠一口一口的食物過活，布吒婆樓，那也仍然是想是一回事、自我是另一回事。布吒婆樓，從這裡就可以知道，想是一回事、自我是另一回事：布吒婆樓，那個粗的、有形體、由四種基本元素構成、靠一口一口的食物過活的自我就在那裡不動，而這個人身上有些想生起，有些想止息。布吒婆樓，從這裡就可以知道，想是一回事、自我是另一回事。」

「尊者，那我認的是由意所成的那種自我——四肢與大小肢節齊全，諸根沒有缺損。」

「布吒婆樓，就算你那個自我真是由意所成、四肢與大小肢節齊全、諸根沒有缺損，布吒婆樓，那也仍然是想是一回事、自我是另一回事。布吒婆樓，從這裡就可以知道，想是一回事、自我是另一回事：布吒婆樓，那個由意所成、四肢與大小肢節齊全、諸根沒有缺損的自我就在那裡不動，而這個人身上有些想生起，有些想止息。布吒婆樓，從這裡就可以知道，想是一回事、自我是另一回事。」

「尊者，那我認的是沒有形體的那種自我——由想所成。」

「布吒婆樓，就算你那個自我真是沒有形體、由想所成，布吒婆樓，那也仍然是想是一回事、自我是另一回事。布吒婆樓，從這裡就可以知道，想是一回事、自我是另一回事：布吒婆樓，那個沒有形體、由想所成的自我就在那裡不動，而這個人身上有些想生起，有些想止息。布吒婆樓，從這裡就可以知道，想是一回事、自我是另一回事。」

「尊者，那麼我有沒有可能知道『想就是人的自我』或者『想是一回事、自我是另一回事』呢？」

「布吒婆樓，你抱著別的見解，接受別的東西，喜歡別的東西，在別的地方用功，跟著別的老師——你要知道『想就是人的自我』或者『想是一回事、自我是另一回事』，是很難的。」

十次沒有作記說

「尊者，如果我抱著別的見解、接受別的東西、喜歡別的東西、在別的地方用功、跟著別的老師，就很難知道『想就是人的自我』或者『想是一回事、自我是另一回事』——那麼尊者，『世間是永遠存在的，只有這個是真的，別的都是空的』呢？」

「布吒婆樓，『世間是永遠存在的，只有這個是真的，別的都是空的』——這一項我沒有作記說。」

「尊者，那麼『世間不是永遠存在的，只有這個是真的，別的都是空的』呢？」

「布吒婆樓，這一項我也沒有作記說。」

「尊者，那麼『世間有邊』……『世間沒有邊』……『命與身體是同一個』……『命是一個，身體是另一個』……『如來死後還在』……『如來死後不在』……『如來死後既在又不在』……『如來死後既不是在也不是不在，只有這個是真的，別的都是空的』呢？」

「布吒婆樓，這一項我也沒有作記說：『如來死後既不是在也不是不在，只有這個是真的，別的都是空的。』」

「尊者，世尊為什麼沒有作記說呢？」

「布吒婆樓，因為這些不帶著義理，不帶著法，不是清淨修行生活的開端；它們不通往厭離，不通往褪去，不通往止息（Nirodha），不通往平息，不通往親證的了知，不通往覺悟，不通往涅槃。所以我沒有作記說。」

「尊者，那麼世尊作了記說的是什麼？」

「布吒婆樓，『這是苦』，我作了記說。『這是苦的集起』，我作了記說。『這是苦的止息』，我作了記說。『這是通往苦之止息的道路』，我作了記說。」

「尊者，世尊為什麼作了記說呢？」

「布吒婆樓，因為這些帶著義理，帶著法，是清淨修行生活的開端；它們通往厭離，通往褪去，通往止息，通往平息，通往親證的了知，通往覺悟，通往涅槃。所以我作了記說。」

「世尊，正是這樣；善逝，正是這樣。尊者，那麼世尊看什麼時候方便。」

於是世尊從座位起身走了。

同伴們的刺

世尊走了不久，那些遊方者就從四面八方用話刺遊方者布吒婆樓，刺得他難堪：

「這位布吒婆樓君就是這樣：沙門喬達摩說什麼，他就跟著讚同什麼——『世尊，正是這樣；善逝，正是這樣。』而我們沒有聽出沙門喬達摩一口咬定地說出過任何一條法：世間是永遠存在的，或者世間不是永遠存在的，或者世間有邊，或者世間沒有邊，或者命與身體是同一個，或者命是一個、身體是另一個，或者如來死後還在，或者如來死後不在，或者如來死後既在又不在，或者如來死後既不是在也不是不在。」

這話說完，遊方者布吒婆樓對那些遊方者說：

「先生們，我也沒有聽出沙門喬達摩一口咬定地說出過任何一條法：世間是永遠存在的，或者世間不是永遠存在的……其餘皆是如此……或者如來死後既不是在也不是不在。不過，沙門喬達摩主張的是一條真實的、確切的、如此的道路，那條道路立在法上，由法定下。而一個人主張的既然是一條真實的、確切的、如此的、立在法上、由法定下的道路，像我這樣有智慧的人怎麼會不對沙門喬達摩說得這麼好的話表示贊同呢？」

只有你一個人有眼睛

過了兩三天，象師之子質多（Citta Hatthisāriputta）與遊方者布吒婆樓一起去見世尊。到了之後，象師之子質多向世尊禮敬，在一旁坐下。遊方者布吒婆樓則與世尊互相問候。寒暄與客套之後，他在一旁坐下。坐在一旁的遊方者布吒婆樓對世尊說：

「尊者，那天世尊走了不久，那些遊方者就從四面八方用話刺我，刺得我難堪：『這位布吒婆樓君就是這樣：沙門喬達摩說什麼，他就跟著讚同什麼——「世尊，正是這樣；善逝，正是這樣。」而我們沒有聽出沙門喬達摩一口咬定地說出過任何一條法……其餘皆是如此……或者如來死後既不是在也不是不在。』

尊者，這話說完，我對那些遊方者說：『先生們，我也沒有聽出沙門喬達摩一口咬定地說出過任何一條法……其餘皆是如此……或者如來死後既不是在也不是不在。不過，沙門喬達摩主張的是一條真實的、確切的、如此的道路，那條道路立在法上，由法定下。而一個人主張的既然是一條真實的、確切的、如此的、立在法上、由法定下的道路，像我這樣有智慧的人怎麼會不對沙門喬達摩說得這麼好的話表示贊同呢？』」

「布吒婆樓，那些遊方者全是瞎子，沒有眼睛；他們裡面只有你一個人有眼睛。

布吒婆樓，我有一口咬定地說出來、安立起來的法，也有不一口咬定地說出來、安立起來的法。

布吒婆樓，哪些是我不一口咬定地說出來、安立起來的法？布吒婆樓，『世間是永遠存在的』，這是我不一口咬定地說出來、安立起來的法；『世間不是永遠存在的』，這是我不一口咬定地說出來、安立起來的法；『世間有邊』……『世間沒有邊』……『命與身體是同一個』……『命是一個，身體是另一個』……『如來死後還在』……『如來死後不在』……『如來死後既在又不在』……『如來死後既不是在也不是不在』，這是我不一口咬定地說出來、安立起來的法。

布吒婆樓，為什麼這些是我不一口咬定地說出來、安立起來的法？布吒婆樓，因為這些不帶著義理，不帶著法，不是清淨修行生活的開端；它們不通往厭離，不通往褪去，不通往止息，不通往平息，不通往親證的了知，不通往覺悟，不通往涅槃。所以這些是我不一口咬定地說出來、安立起來的法。

布吒婆樓，哪些是我一口咬定地說出來、安立起來的法？布吒婆樓，『這是苦』，這是我一口咬定地說出來、安立起來的法。『這是苦的集起』，這是我一口咬定地說出來、安立起來的法。『這是苦的止息』，這是我一口咬定地說出來、安立起來的法。『這是通往苦之止息的道路』，這是我一口咬定地說出來、安立起來的法。

布吒婆樓，為什麼這些是我一口咬定地說出來、安立起來的法？布吒婆樓，因為這些帶著義理，帶著法，是清淨修行生活的開端；它們通往厭離，通往褪去，通往止息，通往平息，通往親證的了知，通往覺悟，通往涅槃。所以這些是我一口咬定地說出來、安立起來的法。

拿不出效驗的話

布吒婆樓，有一些沙門與婆羅門這樣主張、這樣抱著見解：『自我完全是樂的，死了以後仍然完好。』我走到他們那裡，這樣說：『各位長老真的這樣主張、這樣抱著見解，說「自我完全是樂的，死了以後仍然完好」嗎？』他們被我這樣問了，就承認說『是的』。

我這樣說：『各位長老是知道、看見那個完全是樂的世間而住的嗎？』這樣問了，他們說『不是』。

我這樣說：『各位長老曾經在一夜之間、一日之間、半夜之間或半日之間，想知（Sañjānāti）自己是完全樂的嗎？』這樣問了，他們說『不曾』。

我這樣說：『各位長老知道「這是道，這是道路，走了可以親自實現那個完全是樂的世間」嗎？』這樣問了，他們說『不知道』。

我這樣說：『各位長老聽過那些已經投生到完全是樂的世間的天神說話的聲音嗎——「各位君，你們走對了路；各位君，你們走的是直路，可以親自實現那個完全是樂的世間；各位君，我們也是這樣走，才投生到完全是樂的世間的」？』這樣問了，他們說『沒有聽過』。

布吒婆樓，你認為怎麼樣？既然這樣，那些沙門與婆羅門說的話，是不是就成了拿不出效驗的話？」

「尊者，既然這樣，那些沙門與婆羅門說的話確實成了拿不出效驗的話。」

「布吒婆樓，就像有一個人這樣說：『我想要這一國最美的女子，我愛她。』人家問他：『喂，你想要、你愛的這一國最美的女子，你知道她是剎帝利、婆羅門、吠舍還是首陀羅嗎？』這樣問了，他會說『不知道』。人家問他：『喂，你想要、你愛的這一國最美的女子，你知道她叫什麼名字、什麼族姓，高的矮的還是中等的，黑的、褐的還是金褐色的，住在哪一個村子、市鎮或城裡嗎？』這樣問了，他會說『不知道』。人家問他：『喂，你不知道、也沒有看見的東西，你卻想要她、愛她嗎？』這樣問了，他會說『是的』。

布吒婆樓，你認為怎麼樣？既然這樣，那個人說的話，是不是就成了拿不出效驗的話？」

「尊者，既然這樣，那個人說的話確實成了拿不出效驗的話。」

「布吒婆樓，那些沙門與婆羅門也正是這樣……其餘皆是如此……他們說的話成了拿不出效驗的話。

布吒婆樓，又像有一個人在四條大路的交會處架梯子，要爬上一座樓。人家問他：『喂，你架梯子要爬的那座樓，你知道它在東邊、南邊、西邊還是北邊，是高的、矮的還是中等的嗎？』這樣問了，他會說『不知道』。人家問他：『喂，你不知道、也沒有看見的那座樓，你卻架梯子要爬上去嗎？』這樣問了，他會說『是的』。

布吒婆樓，你認為怎麼樣？既然這樣，那個人說的話，是不是就成了拿不出效驗的話？」

「尊者，既然這樣，那個人說的話確實成了拿不出效驗的話。」

「布吒婆樓，那些沙門與婆羅門也正是這樣……其餘皆是如此……他們說的話成了拿不出效驗的話。」

三種取得的自我

「布吒婆樓，我說有三種取得的自我——粗的那種取得的自我，由意所成的那種取得的自我，沒有形體的那種取得的自我。

布吒婆樓，什麼是粗的那種取得的自我？有形體，由四種基本元素構成，靠一口一口的食物過活——這就是粗的那種取得的自我。

什麼是由意所成的那種取得的自我？有形體，由意所成，四肢與大小肢節齊全，諸根沒有缺損——這就是由意所成的那種取得的自我。

什麼是沒有形體的那種取得的自我？沒有形體，由想所成——這就是沒有形體的那種取得的自我。

布吒婆樓，我為了斷掉粗的那種取得的自我而說法：『你們照這樣走，會染污的東西就會被斷除，會使人潔淨的東西就會增長；你們會在當下這一生（Diṭṭheva Dhamme）以親證的了知（Abhiññā）親自實現智慧的圓滿與廣大，並且進入而安住在其中。』布吒婆樓，你也許會這樣想：『會染污的東西被斷除，會使人潔淨的東西增長，在當下這一生以親證的了知親自實現智慧的圓滿與廣大而安住在其中——可是住起來是苦的。』布吒婆樓，這件事不該這樣看。會染污的東西會被斷除，會使人潔淨的東西會增長，他會在當下這一生以親證的了知親自實現智慧的圓滿與廣大而安住在其中；而且會有欣悅，有喜，有輕安，有念，有清楚覺知，住起來是樂的。

布吒婆樓，我為了斷掉由意所成的那種取得的自我而說法……其餘皆是如此……住起來是樂的。

布吒婆樓，我為了斷掉沒有形體的那種取得的自我而說法……其餘皆是如此……住起來是樂的。

布吒婆樓，別人要是這樣問我們：『賢友，你們為了斷掉它而說法的那個粗的取得的自我，到底是哪一個？』我們被這樣問了，會這樣回答：『賢友，就是這一個，就是我們為了斷掉它而說法的那個粗的取得的自我。』

布吒婆樓，別人要是這樣問我們：『賢友，你們為了斷掉它而說法的那個由意所成的取得的自我，到底是哪一個？』我們會這樣回答：『賢友，就是這一個。』

布吒婆樓，別人要是這樣問我們：『賢友，你們為了斷掉它而說法的那個沒有形體的取得的自我，到底是哪一個？』我們會這樣回答：『賢友，就是這一個。』

布吒婆樓，你認為怎麼樣？既然這樣，說的話是不是就成了拿得出效驗的話？」

「尊者，既然這樣，說的話確實成了拿得出效驗的話。」

「布吒婆樓，就像有一個人架梯子要爬上一座樓，而梯子就架在那座樓的底下。人家問他：『喂，你架梯子要爬的那座樓，你知道它在東邊、南邊、西邊還是北邊，是高的、矮的還是中等的嗎？』他會說：『賢友，就是這一座樓，我架梯子要爬的就是它，梯子就架在這座樓的底下。』

布吒婆樓，你認為怎麼樣？既然這樣，那個人說的話，是不是就成了拿得出效驗的話？」

「尊者，既然這樣，那個人說的話確實成了拿得出效驗的話。」

「布吒婆樓，正是這樣。別人要是這樣問我們：『賢友，那個粗的取得的自我到底是哪一個』……其餘皆是如此……我們會這樣回答：『賢友，就是這一個，就是我們為了斷掉它而說法的那個沒有形體的取得的自我。』布吒婆樓，你認為怎麼樣？既然這樣，說的話是不是就成了拿得出效驗的話？」

「尊者，既然這樣，說的話確實成了拿得出效驗的話。」

牛乳的譬喻

這話說完，象師之子質多對世尊說：

「尊者，在有粗的那種取得的自我的時候，由意所成的那種取得的自我對他就是空的，沒有形體的那種取得的自我也是空的；那個時候只有粗的那種取得的自我是真的。尊者，在有由意所成的那種取得的自我的時候，粗的那種取得的自我對他就是空的，沒有形體的那種取得的自我也是空的；那個時候只有由意所成的那種取得的自我是真的。尊者，在有沒有形體的那種取得的自我的時候，粗的那種取得的自我對他就是空的，由意所成的那種取得的自我也是空的；那個時候只有沒有形體的那種取得的自我是真的。」

「質多，在有粗的那種取得的自我的時候，那個時候它就不算是由意所成的那種取得的自我，也不算是沒有形體的那種取得的自我；那個時候它就只算是粗的那種取得的自我。質多，在有由意所成的那種取得的自我的時候，那個時候它就不算是粗的那種取得的自我，也不算是沒有形體的那種取得的自我；那個時候它就只算是由意所成的那種取得的自我。質多，在有沒有形體的那種取得的自我的時候，那個時候它就不算是粗的那種取得的自我，也不算是由意所成的那種取得的自我；那個時候它就只算是沒有形體的那種取得的自我。

質多，要是有人這樣問你：『你過去存在過嗎，不是不存在過嗎？你未來會存在嗎，不是不會存在嗎？你現在存在嗎，不是不存在嗎？』質多，你被這樣問了，會怎麼回答？」

「尊者，要是有人這樣問我：『你過去存在過嗎，不是不存在過嗎？你未來會存在嗎，不是不會存在嗎？你現在存在嗎，不是不存在嗎？』尊者，我被這樣問了會這樣回答：『我過去存在過，不是不存在過；我未來會存在，不是不會存在；我現在存在，不是不存在。』尊者，我被這樣問了會這樣回答。」

「質多，要是有人這樣問你：『你過去那個取得的自我，只有它才是真的，未來的是空的，現在的是空的嗎？你未來那個取得的自我，只有它才是真的，過去的是空的，現在的是空的嗎？你現在這個取得的自我，只有它才是真的，過去的是空的，未來的是空的嗎？』質多，你被這樣問了，會怎麼回答？」

「尊者，我被這樣問了會這樣回答：『我過去那個取得的自我，在那個時候只有它是真的，未來的是空的，現在的是空的。我未來那個取得的自我，在那個時候只有它會是真的，過去的是空的，現在的是空的。我現在這個取得的自我，只有它是真的，過去的是空的，未來的是空的。』尊者，我被這樣問了會這樣回答。」

「質多，正是這樣：在有粗的那種取得的自我的時候，那個時候它就不算是由意所成的那種取得的自我，也不算是沒有形體的那種取得的自我；那個時候它就只算是粗的那種取得的自我。質多，在有由意所成的那種取得的自我的時候……其餘皆是如此……質多，在有沒有形體的那種取得的自我的時候，那個時候它就不算是粗的那種取得的自我，也不算是由意所成的那種取得的自我；那個時候它就只算是沒有形體的那種取得的自我。

質多，就像從牛有乳，從乳有酪，從酪有奶油，從奶油有酥，從酥有醍醐。在有乳的時候，那個時候它就不算是酪，不算是奶油，不算是酥，也不算是醍醐；那個時候它就只算是乳。在有酪的時候……其餘皆是如此……在有奶油的時候……在有酥的時候……在有醍醐的時候，那個時候它就不算是乳，不算是酪，不算是奶油，也不算是酥；那個時候它就只算是醍醐。

質多，正是這樣：在有粗的那種取得的自我的時候……其餘皆是如此……質多，在有沒有形體的那種取得的自我的時候，那個時候它就不算是粗的那種取得的自我，也不算是由意所成的那種取得的自我；那個時候它就只算是沒有形體的那種取得的自我。

質多，這些都是世間的稱呼、世間的語詞、世間的說話方式、世間的名目；如來用它們說話，而不執取。」

這話說完，遊方者布吒婆樓對世尊說：

「太殊勝了，尊者；太殊勝了，尊者。就像把倒蓋的東西翻正，把被遮蔽的東西揭開，為迷路的人指引方向，在黑暗中舉起油燈，讓有眼睛的人看見形色——世尊用許多方式把法闡明了。尊者，我現在皈依世尊、皈依法、皈依比丘僧團。請世尊記住我：從今天起，我是終生皈依的在家男眾。」

而象師之子質多對世尊說：

「太殊勝了，尊者；太殊勝了，尊者。就像把倒蓋的東西翻正，把被遮蔽的東西揭開，為迷路的人指引方向，在黑暗中舉起油燈，讓有眼睛的人看見形色——世尊用許多方式把法闡明了。尊者，我現在皈依世尊、皈依法、皈依比丘僧團。尊者，願我能在世尊這裡出家，能受具足戒。」

象師之子質多就在世尊這裡出家了，也受了具足戒。

受具足戒不久，質多長老獨自遠離，不放逸、熱切、努力不懈地住著。沒有多久，他就在當下這一生親自以親證的了知實現了那個無上的清淨修行的終點——那正是出身良好的年輕人正正當當地離開家、過上無家的生活所為的目標——他進入並安住在其中。

他親證地了知（Abhijānāti）：「出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。」

質多長老就這樣成了阿羅漢中的一位。

②　本經獨特重點

被問的是想，被拆的是自我，而拆的方法只用了一句話。 布吒婆樓問想是不是就是人的自我，世尊沒有回答是或不是；他先反問「你認的是哪一種自我」。對方每答一種，世尊就用同一句話送回去：那個自我就在那裡不動，而這個人身上有些想生起、有些想止息——所以想是一回事，自我是另一回事。三種自我，三次同樣的處理。這一段從頭到尾沒有否認有一個自我，它只指出：不論你把自我認成哪一種，它都不是想。

「一口咬定」與「不一口咬定」是本經給不作記說的第二個名字。 十個問題得到十次「我沒有作記說」，理由是那一串——不通往厭離、褪去、止息、平息、親證的了知、覺悟、涅槃。而兩三天後同一件事被重講一遍時，用的詞換了：那些不是我不說，是我不一口咬定地說出來、安立起來的法；四聖諦才是我一口咬定地說出來、安立起來的。前一次的重點在「為什麼不答」，後一次的重點在「我確實說了什麼」。

替世尊辯護的是外道自己，而他辯護的理由不是內容。 那些遊方者刺布吒婆樓句句附和，而他的回答是：我也沒有聽出沙門喬達摩一口咬定地說過任何一條；不過他主張的是一條真實的、確切的、如此的道路，那條道路立在法上，由法定下。他承認對方說的事實，然後指出那個事實不構成缺點。世尊給他的評語是全篇最重的一句：那些人全是瞎子，只有你一個人有眼睛。

牛乳的譬喻回答的是一個沒有被問出來的問題。 質多說的是三種取得的自我彼此排斥——有這一種的時候，另外兩種就是空的。世尊沒有否認這件事，他換了一個詞：不是「空的」，是「不算是」。接著用乳、酪、奶油、酥、醍醐的序列說明：同一樣東西在不同階段有不同的名字，而名字只在它那個階段算數。收尾那一句把整篇拉回地面——這些都是世間的說話方式，如來用它們說話，而不執取。

③　結構脈絡

全篇分成兩次會面，中間隔著兩三天與一場背後的閒話。

第一次會面從一個場景開始：辯論場、三百個人、二十六種話題的清單、看見世尊走來就叫大家安靜。接著是布吒婆樓轉述的四種說法（沒有原因、想就是自我、沙門拉扯、天神拉扯），然後是世尊的回答。回答分三段：想有原因，原因叫修學（四種禪那與三種無形（Āruppa）的境地，共七層，每一層都有「有一種想因為修學而生起，有一種想因為修學而止息」的判語）；想的頂點與碰到止息；想與知的先後。然後轉向自我那三問，再轉向十個沒有作記說的問題。世尊起身走了。

中間那一段最短，也最關鍵：外道用話刺他，他自己把整件事說清楚。

第二次會面由他自己複述那場閒話開場。世尊給了評語，然後把同一件事用「一口咬定／不一口咬定」重講一遍。接著是「完全是樂的自我」那一段的五道追問與兩個譬喻（最美的女子、架在半空的梯子），再接三種取得的自我，最後是同一個梯子譬喻的正面版（梯子架在那座樓的底下）。收尾由質多接手，帶出牛乳的譬喻。

原文用 …pe… 的地方有三處：一是漸次修學那一整塊，回指本品的母本《沙門果經》，譯文比照省略，被折起來的內容逐字寫在該篇裡；二是十個問題與那一大段複述，原文只寫頭尾；三是「完全是樂的自我」那一段的五道追問，第二遍與第三遍原文全省。

收尾有兩個人，兩種結果：布吒婆樓皈依成為在家男眾，質多出家並成為阿羅漢。而全篇的提問者是布吒婆樓，走得比較遠的是那個中途才進場的人。

④　深度研究

漢譯對應為《長阿含經》第二十八經《布吒婆樓經》。

「一層一層把想止息」這條路，走到的是無所有之境為止，不是想與感受的止息（Saññāvedayitanirodha）。 本經列了七層：四種禪那，加上空無邊、識無邊、無所有三種無形的境地。第八層（非有想非無想之境，Nevasaññānāsaññāyatana）沒有出現，而通常接在它後面的想與感受的止息也沒有出現。經文用的是另一個說法——「想的頂點」，以及在那裡不起意圖、不造作而碰到的止息。這一段與《中部》第一〇六經不動之道經的排法不同，也與四種無形之境的標準清單不同。

那三種取得的自我，在別處是三種存有（Bhava）的分法。 粗的（有形體、四種基本元素、靠食物）對應感官慾望的存有，由意所成的對應有形的存有，沒有形體、由想所成的對應無形的存有（Arūpabhava）。本經沒有用「存有」這個框架，也沒有把它們排成上下；它只說這三種在同一個時候只有一種算數。

牛乳的五個階段這個譬喻，在巴利藏裡另有一處用法完全相反。 本經用它說明名字隨階段而變、不必問哪一個才是真的；而《增支部》裡同一個序列被用來排出價值高低（醍醐最好）。同一份材料，一次用來取消排序，一次用來建立排序。

「拿不出效驗的話」這個判語，本經與下一批的《三明經》共用同一組譬喻。 最美的女子與架在半空的梯子，在《三明經》裡逐字再出現一次，用來判婆羅門所說的通往梵天之路。兩篇的操作完全相同：先問對方是否知道、是否看見、是否有路、是否聽過那裡的人說話，五問全否之後落下同一句判語，再配上同一對譬喻。差別在於本經多了一個正面版——梯子架在那座樓的底下。

那些遊方者背後刺人那一段，是巴利藏裡少見的側寫。 世尊已經離開，場上只剩外道，而經文照樣把他們說的話記下來。更少見的是布吒婆樓的回答：他沒有替世尊辯解，他承認了對方的指控，然後指出那件事本身不構成問題。世尊後來給他的評語不是稱讚他信得深，是稱讚他看得見。

⑤　現代心靈應用

本經真正的那一支法義，是「不一口咬定」與「什麼都不說」的分別。

十個問題得到十次沒有作記說，而那些遊方者的結論是：這個人什麼立場都沒有。這個誤讀在今天有一個現成的名字——被說成滑頭、和稀泥、兩邊不得罪。而經文給的分別很清楚：不一口咬定的是那十項，一口咬定的是四聖諦；不是不說，是分得出哪一類該說死、哪一類不該。

這一支今天被加工成什麼？被加工成了立場的完整性要求。一個人在公共場合被期待對所有議題都有可歸類的立場，而「這一項我不打算下判斷」被讀成心虛或懦弱。與古代的差別在密度與速度：布吒婆樓的同伴要等世尊走了才在背後說，而現在的判定是即時的、公開的、可累積的——一次不表態就被記一筆，記多了就成了人設。所以現代人不是不會分辨哪些該說死，是分辨的成本被抬高到多數人付不起。

第二個形狀在那五道追問裡。「你知道嗎？你看見過嗎？你有沒有經驗過哪怕半天？你知道路嗎？你聽過已經到那裡的人說話嗎？」——五問全否，那句話就成了拿不出效驗的話。這一套今天最直接的用處不是拿去問別人，是拿來問自己正在追求的那個東西：你要的那種生活、那種狀態、那個目標，你見過嗎？你經驗過哪怕半天嗎？你知道路嗎？你認識任何一個到了那裡的人嗎？五問全否而仍然想要，經文的判語不是「你錯了」，是「你說的話拿不出效驗」——那是一句關於話的判語，不是關於人的。

至於自我那三問，值得留意的是世尊的做法：他沒有說「沒有自我」。 他問對方認的是哪一種，然後就那一種指出想不是它。這比直接否定有用得多，因為一個人被告知「你以為的那個東西不存在」的時候，通常只會更用力地抓住它；而被帶著看清楚「你認的那個東西正在不動，而變的是別的」，抓的力氣會自己鬆掉一點。

⑥　文本地層分析與敘事斷裂

第一處是七層的清單斷在一個奇怪的地方。 四種禪那加三種無形的境地是七層，而標準的無形之境有四種——非有想非無想之境沒有出現。經文接著跳到「想的頂點」，那是一個在別處極少出現的說法；而它的內容（不起意圖、不造作、那些想止息而更粗的想沒有生起）在形式上很接近想與感受的止息，卻沒有用那個名字。一份被截斷的清單接上一個孤例術語，通常表示這一段的形成早於清單的定型。

第二處是同一件事在兩次會面裡用了兩套詞，而經文沒有把它們接起來。 第一次是「沒有作記說」，第二次是「不一口咬定地說出來、安立起來的法」。理由那一長串（不帶著義理、不帶著法、不是清淨修行生活的開端、不通往厭離……）兩次逐字相同，而名目換了。兩段之間隔著兩三天與一場背後的閒話，也就是說，經文提供了一個敘事上的間隔來容納這個換詞，卻沒有說明為什麼要換。

第三處是質多的出場沒有鋪墊，而收尾是他的。 他在第二次會面時才第一次被提到，沒有交代他是誰、為什麼跟來、與布吒婆樓是什麼關係。他一句話也沒有說，直到三種取得的自我講完才開口，而他開口說的那段話（三種彼此為空）在整篇裡是唯一一段由第三人提出的主張。牛乳的譬喻是為了回應他而給的。最後出家、成為阿羅漢的也是他。一個沒有鋪墊的角色接手了全篇的收尾，而篇名仍然是布吒婆樓。

第四處是「拿不出效驗」那一整塊與前後接不上。 它處理的是「自我在死後完全是樂的」這個主張，而這個主張在本篇前面從來沒有出現過——布吒婆樓問的是想、是自我、是那十項，沒有一項是這個。這一塊有自己的五道追問、自己的兩個譬喻、自己的判語，而且與《三明經》逐字共用。它被插在「一口咬定／不一口咬定」與「三種取得的自我」之間，唯一的接口是最後那個梯子譬喻的正面版——而那個正面版是為了接下一塊而造的。

第五處是收尾的兩個人得到的結果差距很大，而經文沒有解釋。 布吒婆樓聽了整整兩場，成為在家男眾；質多只聽了後半場，出家並在不久之後成為阿羅漢。經文對這個落差一個字也沒有寫。同樣的形狀在《阿摩晝經》裡出現過——被辯倒的人走了，生起法的眼睛的是他的老師。

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本篇的落點：問的是想怎麼止息，答案卻先把「自我」拆成三個彼此不能同時成立的東西。

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  世尊已經不在了，來問的人問的是「他生前稱讚哪些法」，而回答的人把整條路一段不缺地背了出來。
• 《中部》裡的對照｜MN106 不動搖之道經
  同樣一層一層把想止息，而那一篇的排法與本篇不同

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