DN2 沙門果經（下）

長部二經　沙門果經（Sāmaññaphala Sutta）（下）

知道別人的心

心這樣入定、清淨、明淨、沒有斑點、雜染已除、柔軟、能夠運用、安穩、達到不動之後，他把心導向知道別人的心。他用自己的心圍住別的眾生、別的人的心而了知——帶著貪的心，他了知它帶著貪；貪已經離開的心，他了知它的貪已經離開；帶著瞋的心，他了知它帶著瞋；瞋已經離開的心，他了知它的瞋已經離開；帶著癡的心，他了知它帶著癡；癡已經離開的心，他了知它的癡已經離開；收縮的心，他了知它收縮；渙散的心，他了知它渙散；變得廣大的心，他了知它變得廣大；沒有變得廣大的心，他了知它沒有變得廣大；還有更上的心，他了知它還有更上；沒有更上的心，他了知它沒有更上；已經入定的心，他了知它已經入定；沒有入定的心，他了知它沒有入定；已經解脫的心，他了知它已經解脫；還沒有解脫的心，他了知它還沒有解脫。

大王，就像一個愛打扮的年輕女子或年輕男子，在乾淨明亮的鏡子裡或者一盆清水裡照自己臉的樣子；臉上有斑點就知道有斑點，沒有斑點就知道沒有斑點。

大王，同樣的道理，一位比丘心這樣入定、清淨、明淨、沒有斑點、雜染已除、柔軟、能夠運用、安穩、達到不動之後，他把心導向知道別人的心。他用自己的心圍住別的眾生、別的人的心而了知——帶著貪的心，他了知它帶著貪；貪已經離開的心，他了知它的貪已經離開……其餘皆是如此……還沒有解脫的心，他了知它還沒有解脫。大王，這也是當下看得見的、做沙門的果，比前面那些當下看得見的果更好、更高。

回憶過去住處的知

心這樣入定、清淨、明淨、沒有斑點、雜染已除、柔軟、能夠運用、安穩、達到不動之後，他把心導向回憶過去住處的知。他回憶起種種過去的住處，就是：一生、兩生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、一百生、一千生、十萬生；許多個世界收縮的長劫，許多個世界擴張的長劫，許多個世界收縮又擴張的長劫——『在那裡我叫什麼名字、什麼族姓、什麼樣貌、吃什麼、感受過什麼樣的苦樂、活到多久；從那裡死了以後生到那裡，在那裡我又叫什麼名字、什麼族姓、什麼樣貌、吃什麼、感受過什麼樣的苦樂、活到多久；從那裡死了以後生到這裡。』他就這樣連同樣貌與細節，回憶起種種過去的住處。

大王，就像一個人從自己的村子走到另一個村子，又從那個村子走到另一個村子，然後從那個村子回到自己的村子。他會想：『我從自己的村子走到那個村子，在那裡是這樣站、這樣坐、這樣說話、這樣沉默的；我又從那個村子走到另一個村子，在那裡也是這樣站、這樣坐、這樣說話、這樣沉默的；現在我從那個村子回到自己的村子了。』

大王，同樣的道理，一位比丘心這樣入定、清淨、明淨、沒有斑點、雜染已除、柔軟、能夠運用、安穩、達到不動之後，他把心導向回憶過去住處的知。他就這樣連同樣貌與細節，回憶起種種過去的住處。大王，這也是當下看得見的、做沙門的果，比前面那些當下看得見的果更好、更高。

眾生死去與投生的知

心這樣入定、清淨、明淨、沒有斑點、雜染已除、柔軟、能夠運用、安穩、達到不動之後，他把心導向眾生死去與投生的知。他以清淨而超越常人的眼，看見眾生死去、投生，有下等的有上等的，有好看的有難看的，有去處好的有去處壞的；他了知眾生各自隨著自己的行為而走：『這些眾生身體的行為不良，言語的行為不良，心的行為不良，誹謗聖者，抱持錯誤的見解，並且照著錯誤的見解行動；他們身體毀壞、死了以後，投生到苦處、惡的去處、墮落之地、地獄裡去。而這些眾生身體的行為良善，言語的行為良善，心的行為良善，不誹謗聖者，抱持正見，並且照著正見行動；他們身體毀壞、死了以後，投生到善的去處、天的世界。』他就這樣以清淨而超越常人的眼，看見眾生死去、投生，有下等的有上等的，有好看的有難看的，有去處好的有去處壞的；他了知眾生各自隨著自己的行為而走。

大王，就像十字路口中央有一座樓。一個有眼睛的人站在上面看，會看見有人進屋、有人出屋，有人沿著街道走來走去，也有人就坐在十字路口中央。他會想：『這些人進屋去了，這些人出來了，這些人沿著街道走來走去，這些人坐在十字路口中央。』

大王，同樣的道理，一位比丘心這樣入定、清淨、明淨、沒有斑點、雜染已除、柔軟、能夠運用、安穩、達到不動之後，他把心導向眾生死去與投生的知。他以清淨而超越常人的眼，看見眾生死去、投生，有下等的有上等的，有好看的有難看的，有去處好的有去處壞的；他了知眾生各自隨著自己的行為而走。大王，這也是當下看得見的、做沙門的果，比前面那些當下看得見的果更好、更高。

漏滅盡的知

心這樣入定、清淨、明淨、沒有斑點、雜染已除、柔軟、能夠運用、安穩、達到不動之後，他把心導向漏（Āsava）滅盡的知。他如實了知：『這是苦。』如實了知：『這是苦的集起。』如實了知：『這是苦的止息。』如實了知：『這是通往苦之止息的道路。』他如實了知：『這些是漏。』如實了知：『這是漏的集起。』如實了知：『這是漏的止息（Nirodha）。』如實了知：『這是通往漏之止息的道路。』

他這樣知、這樣見，心從感官慾望的漏解脫，心從存有（Bhava）的漏解脫，心從無明的漏解脫。解脫之後，生起了「已經解脫」的知；他這樣了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』

大王，就像山谷裡有一座清澈、明淨、不混濁的水潭。一個有眼睛的人站在岸上看，會看見貝殼與螺，看見沙礫與碎石，看見成群的魚游著或停著。他會想：『這是一座清澈、明淨、不混濁的水潭，這裡面有貝殼與螺，有沙礫與碎石，有成群的魚游著、停著。』

大王，同樣的道理，一位比丘心這樣入定、清淨、明淨、沒有斑點、雜染已除、柔軟、能夠運用、安穩、達到不動之後，他把心導向漏滅盡的知。他如實了知：『這是苦。』如實了知：『這是苦的集起。』如實了知：『這是苦的止息。』如實了知：『這是通往苦之止息的道路。』他如實了知：『這些是漏。』如實了知：『這是漏的集起。』如實了知：『這是漏的止息。』如實了知：『這是通往漏之止息的道路。』

他這樣知、這樣見，心從感官慾望的漏解脫，心從存有的漏解脫，心從無明的漏解脫。解脫之後，生起了「已經解脫」的知；他這樣了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』

大王，這就是當下看得見的、做沙門的果，比前面那些當下看得見的果更好、更高。大王，比這個當下看得見的、做沙門的果更上、更高的，另外沒有了。」

國王的認錯

這話說完，摩揭陀國王阿闍世・韋提希子對世尊說：

「太殊勝了，尊者；太殊勝了，尊者。就像把倒蓋的東西翻正，把被遮蔽的東西揭開，為迷路的人指引方向，在黑暗中舉起油燈，讓有眼睛的人看見形色——世尊用許多方式把法闡明了。我現在皈依世尊、皈依法、皈依比丘僧團。請世尊記住我：從今天起，我是終生皈依的在家男眾（Upāsaka）。

尊者，我犯下了過失，像個笨人，像個糊塗人，像個不善的人——我為了王位，把我父親、一位照法而行的法王的性命奪走了。尊者，願世尊把我的過失當成過失接下來，好讓我往後收攝住自己。」

「大王，你確實犯下了過失，像個笨人，像個糊塗人，像個不善的人——你把你父親、一位照法而行的法王的性命奪走了。大王，但是你既然看見過失就當它是過失，並且照著法改正，我們就把它接下來。大王，在聖者的教誡中，這正是長進：看見過失就當它是過失，照著法改正，往後收攝住自己。」

這話說完，摩揭陀國王阿闍世・韋提希子對世尊說：

「尊者，那麼我們現在告辭了，我們事情多，要做的事多。」

「大王，你看什麼時候方便。」

於是摩揭陀國王阿闍世・韋提希子對世尊所說表示喜愛、表示贊同，從座位起身，向世尊禮敬，右繞之後就走了。

摩揭陀國王阿闍世・韋提希子走了不久，世尊對比丘們說：

「比丘們，這個國王被挖掉了根。比丘們，這個國王被打壞了。比丘們，這個國王要是沒有把他父親、一位照法而行的法王的性命奪走，就在這個座位上，離塵離垢的法的眼睛已經生起來了。」

世尊說了這些。那些比丘心裡歡喜，領受了世尊所說。

②　本經獨特重點

世尊的頭兩個答案不是他自己給的，是國王自己說出來的。 前面六位教主都用陳述句回答，六個都答非所問；世尊改用問句，而且問的是國王最熟的兩件事——你的奴僕出家了，你會叫他回來嗎？你的農夫出家了呢？國王兩次都答「那怎麼會」，而且自己補上「我反而會向他禮敬、站起來迎接、請他坐下、供養他」。第一個與第二個當下看得見的果，就是國王剛剛脫口說出的那段話。它們不在天上，也不在來世，而在一個國王對一個曾經是自己財產的人的態度改變裡。

六位教主的答案被歸成六個名目，而那六個名目不是他們自己的話。 什麼都不算做、輪迴自己會乾淨、斷滅、另一回事、四種防護、滑得抓不住的話——這是敘事者替他們貼的標籤。經文對每一位都用完全相同的框架：同樣的提問、同樣的芒果與麵包果的比喻、同樣的「像我這樣的人怎麼可以為難住在自己國境裡的沙門」、同樣的起身走人。六段像六個模子灌出來的，只有中間那段主張換掉。

「沙門果」的清單一路往上走，而它的頂端不是神通。 八種知裡有六種是神通類的，但經文對每一種都只給同一句判語——這也是當下看得見的果，比前面的更好、更高。真正結束整條清單的是漏滅盡，而它的收尾句與神通那幾段的收尾句在形式上完全一樣，只差一個「這也是」變成「這就是」。世尊沒有把神通貶低，也沒有把它抬高，他只是把它放在第五到第七的位置上。

最後那句話是整部經最冷的地方。 國王走了以後，世尊對比丘們說的不是「他已經皈依了」，是「這個國王被挖掉了根」——要不是他殺了父親，法的眼睛就在剛才那個座位上生起來了。整部經花了極長的篇幅講一條可以走完的路，然後在最後一句告訴讀者：眼前這個人走不完，而原因在他來之前就已經定下了。

③　結構脈絡

全篇是一個問題被問了七次的結構。同一個問句——各行各業靠手藝當場得到看得見的收成，做沙門有沒有當下看得見的果——先由國王問六位教主，再由國王問世尊，前後七次逐字相同。

前六次各自獨立成段，六段的骨架完全一樣：去拜訪、互相問候、坐下、逐字重複那個問句、對方作答、「我問芒果他答麵包果」、「像我這樣的人怎麼可以為難」、不歡喜也不反駁地起身走人。原文從第二位起把那個長問句省略成 …pe…，譯文比照省略，改以「其餘皆是如此」承接——這是憲法第六節允許的處理，而本篇的省略是回指同一篇稍早處，不涉及戒蘊品那種跨經回指。

第七次由世尊回答，答案分成三層，一層比一層長：兩個問句式的果（奴僕、農夫），然後是整條漸次修學的路。第三層本身又分四段——戒（小、中、大）、定的前行（守護根門、清楚覺知、知足）、四種禪那、八種知——而每一段結束都落同一句判語，把它接回國王最初的問題。判語出現十三次，是全篇的節拍器。

小戒與中戒、大戒的關係值得注意：小戒是短句，一條一句；中戒與大戒改成「有些沙門與婆羅門先生，吃了信眾布施的食物，卻仍然……他戒除這一類……」的框架，每一條都先描述別人怎麼做，再說比丘不做。同一套戒，前半用直述，後半用對照，這件事寫在⑥。

收尾不是國王的皈依，而是國王走後世尊對比丘們說的一句話。經文因此有兩個結束點：對國王的那一次結束在「這正是長進」，對讀者的那一次結束在「他被挖掉了根」。

④　深度研究

本經是戒蘊品十三經的母本。從《阿摩晝經》（第三經）到《三明經》（第十三經），整套「如來出現→出家→戒→守護根門→清楚覺知→知足→捨棄五種障蔽→四種禪那→八種知」都用 …pe… 回指本經，不再重述。也就是說，本篇的譯法一旦定下來，後面十一篇就只能照著它走——這是把它排在《長部》第一批的理由。

漢譯對應為《長阿含經》第二十七經《沙門果經》。另有安世高譯《寂志果經》，「寂志」是 samaṇa 的意譯。

六位教主的主張在漢譯與耆那教文獻裡都有平行記載，其中末伽梨・瞿舍利的活命派與尼乾陀・若提子的耆那教是當時兩個實際存在的教團。但要注意一件事：本經是佛教方面的記述，六段主張都經過了「答非所問」這個框架的過濾。 拿它當那六派教義的第一手材料要謹慎，尤其是散若夷那一段——那段被寫成純粹的迴避，而同一種五句式在別處被稱為「滑得抓不住的話」，是一個有名目的立場，不是不會回答。

四禪的四個譬喻（揉開的沐浴粉團、從底下湧水的湖、水面下的蓮花、連頭裹住的白布）與五種障蔽的五個譬喻（債、病、牢、奴隸、荒野的路），同時出現在中部第三九經馬邑大經；四禪的四個另見於中部第一一九經身至念經。八種知的清單與中部第七七經善生優陀夷大經逐項對應，只是那一篇用「我為弟子講了一條路」的句式，本篇用「他把心導向」。

阿闍世弒父一事在律藏與別的經裡也出現，而本經的處理有一個特點：經文從頭到尾沒有描述那件事，只讓國王自己在最後一段說出來。 前面所有的鋪陳——滿月的夜、對六位教主的走訪、那句「但願我的兒子也有這樣的平靜」——都在這句自白出現之後才回頭獲得重量。特別是那句關於兒子的感歎：一個弒父的人，替自己的兒子祈願。經文沒有加任何評語。

⑤　現代心靈應用

本經真正的那一支法義，是「當下看得見」這個限定。國王的問題不是「出家有沒有意義」，是「有沒有當場拿得出來的、看得見的收成」——他用的是工匠的標準，馴象的、做陶的、算帳的，投入之後當季就收得回來。世尊沒有拒絕這個標準，他接受了它，然後在這個標準之內回答。

這一支今天被加工成什麼？被加工成了可量化的產出。任何一種投入現在都必須先回答「多久回本、指標是什麼」，而回答不出來的東西被歸進「軟性」「難以評估」那一類，等於被判出局。這與國王的提問形狀相同，量級卻不同：國王只是問了一次，而現代人是被要求每一季都重新回答一次。差別不在於誰更功利，在於這個問題現在是制度化、週期性的，而且是外部強加的。

世尊的回應方式比他的答案更值得學。他沒有說「你這個問題問錯了」——那是最容易的一步，也是把對話終結的一步。他先在對方的標準之內給出兩個真的成立的答案（奴僕、農夫），那兩個答案完全符合「當下看得見」的要求；等這個標準被滿足了，他才開始往上加，而且每一層都仍然用同一句判語扣回原來的問題。整條路走完，標準沒有被換掉，只是被撐開了。面對一個把一切都要求折現的處境，這是一種不必先否定對方就能走出去的方法。

至於六位教主那一段，對應的當代處境比較淺，數句即止：六個人裡有四個答的是別的問題，一個答不出來就把話說得誰也抓不住，而國王的反應是每一次都不反駁、不表態、起身走人。那個反應在今天很常見，但它在經文裡不是美德，也不是懦弱——它是一個沒有判準的人所能做的全部。

⑥　文本地層分析與敘事斷裂

第一處是小戒與中戒、大戒的句法斷層。 小戒是一條一句的直述：「他捨棄殺生，戒除殺生……這也算在他的戒裡。」中戒與大戒換成了完全不同的框架：「有些沙門與婆羅門先生，吃了信眾布施的食物，卻仍然投入某某這一類的事，就是……他戒除這一類的事。」後者的每一條都先描寫別人，再說比丘不做，而且每一條都掛著同一個前提——那些人吃了信眾布施的食物。同一套「戒」，前半是規定，後半是對照與指控。這不是修辭變化，是兩種不同的寫作動機。

第二處是三段戒的長度與內容比重完全不成比例。 小戒二十六條，涵蓋殺盜淫妄與出家人的基本生活；中戒十條，全部是娛樂、享用與社交；大戒七組，全部是占卜、咒術與醫療。愈往後條目愈細、名目愈多、與核心教義的關係愈遠，而三者共用同一個判語「這也算在他的戒裡」。大戒那七組列出的內容加起來超過小戒的兩倍，而它處理的是一個相當窄的問題：出家人不得靠雜學謀生。 一個比例失衡到這種程度的段落，通常不是一次寫成的。

第三處是「這也算在他的戒裡」這句判語的落點不整齊。 小戒的前七條每條後面各落一次，第八條卻把二十來項合成一段之後只落一次。中戒與大戒是每一組落一次。同一句判語在同一篇裡有三種疏密，而疏密的分界正好落在句法變換的地方。

第四處是八種知裡的第一種與其餘七種不同型。 後七種都是能力（變出另一個身體、神變、超越常人的耳、知道別人的心、回憶過去、看見死生、漏滅盡），第一種卻是一個認識——「我這個身體有形體，由四種基本元素構成……我這個識就依附在這裡」。它沒有帶來任何新的能力，也沒有導向解脫，而它配的譬喻（穿了線的琉璃寶珠）講的是「看得清楚裡面有什麼」，與後面幾個譬喻（抽芯、抽劍、提蛇、陶匠、鼓聲、鏡子、走村子、樓上看街、看水潭）的形狀不同：那幾個講的都是分辨或觀看，只有這一個講的是透明。把它算作八種知的第一種，是把一個觀察塞進了一份能力清單。

第五處是結尾的兩個層次沒有接合。 對國王說的最後一句是「在聖者的教誡中，這正是長進」——那是接受、是開路。而國王走後對比丘們說的是「這個國王被挖掉了根」「要不是他殺了父親，法的眼睛就在這個座位上生起來了」。兩句話都成立，但經文沒有讓它們互相說明：前一句給的是可能性，後一句收回的是同一個可能性，而收回的理由是一件在對話開始之前就已經發生的事。經文把這個落差原樣留著，沒有調和。

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本篇的落點：一個弒父的國王問：出家到底能得到什麼看得見的好處？

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  一個年輕婆羅門帶著一份清單來查驗別人的身體，被查驗的卻是他自己的出身。

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